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Vie de concepts : le vocabulaire philosophique au Japon

Proposer une étude concernant le vocabulaire philosophique au Japon1 est intéressant, mais pose diverses difficultés. Apparaît tout d’abord la nécessité de savoir ce qui est entendu par philosophie en Occident et au Japon. Si par exemple ne sont considérées comme philosophie que les réflexions portant sur la question de l’être et sur celle du logos, tout ce qui s’écarte de cette définition, bien que parfois nommé çà et là tetsugaku 哲学 (philosophie), ne relève pas de la philosophie telle qu’elle est définie stricto sensu en Occident. Le terme tetsugaku semble alors davantage relever d’une sous-catégorie du terme shisō 思想, pensée regroupant entre autres, outre la « philosophie », la sociologie, la science politique, l’économie, la science des religions, l’anthropologie et d’autres disciplines relevant d’un discours structuré non nécessairement subordonné à une méthode expérimentale. Pour écarter cette première difficulté, ces réflexions se limiteront à présenter, en tant que philologue et historien des idées, les mécanismes et les choix ayant conduit aux traductions japonaises actuelles du vocabulaire philosophique occidental.

Par ailleurs, se pose également la question de savoir comment, dans le fil du présent propos, seront traduits en français les différents vocables et les idéogrammes qui les composent. Pour chacun des vocables, sera conservé le terme français consacré qui avait cours la plupart du temps bien avant que l’équivalent japonais de ce vocabulaire ne soit fixé dans les usages. En explicitant les idéogrammes choisis, et la manière dont les choix semblent avoir été faits, seront exposées les subtilités du vocable actuel japonais. Les idéogrammes seront, quant à eux, expliqués en français à travers au moins une traduction possible qui devra correspondre à la filiation d’idées dans laquelle s’inscrit le propos de l’auteur ou le passage en question. Un même caractère ne sera pas toujours traduit à l’identique puisqu’il faudra savoir s’il s’inscrit dans un courant confucianiste, taoïste ou bouddhique, ce qui fait parfois varier sa signification. Des variations peuvent aussi exister en fonction des écoles, des auteurs ou des époques.

Ceci convenu, il n’est pas inutile de s’interroger sur ce que signifie traduire. Il n’est pas question ici d’exposer ce qu’aurait été l’histoire de la traduction et l’analyse des méthodes adoptées ou non par les traducteurs. Il s’agit tout au plus de mentionner ce qui semble être les conditions minimales du traduire. A minima, traduire revient à interroger le sens d’un propos, d’une expression ou d’un mot dans une langue source et à le transférer dans une langue cible de manière à le rendre intelligible, avec une possibilité d’erreur de compréhension aussi faible que possible, par un usager de cette dernière langue. Il s’agit ainsi de transférer un message d’un milieu source dans un milieu cible en préservant son contenu et en assurant sa juste transmission2. Traduire, par exemple, un vocable qui serait tiré de la philosophie française ou allemande en japonais requerrait dans cette perspective de prendre en compte le milieu source dans ses dimensions techniques (le langage et la forme du langage mobilisé) et symboliques (les imbrications culturelles, politiques ou sociales d’une expression, d’un vocable, d’un idéogramme). Cela nécessiterait ensuite de faire de même avec le milieu cible. Traduire de la philosophie, ce n’est donc peut-être pas tant traduire d’une langue à l’autre que traduire un texte rédigé pour un public donné en une langue et en des formes langagières qui conviendront à la bonne compréhension du propos et du sens des mots par un public cible. Considérer cela importe pour comprendre comment les intellectuels japonais ont traduit le vocabulaire philosophique occidental dans leur langue.

Ces problématiques seront prises en compte pour questionner la traduction en japonais de trois termes de la philosophie occidentale : philosophie (tetsugaku 哲学), nature (shizen 自然) et métaphysique (keijijōgaku 形而上学). La traduction de ces notions apparaît caractéristique, au regard de la culture lettrée et savante du Japon d’alors, des difficultés que posa la traduction ou l’institution en japonais d’un vocabulaire philosophique venu d’Occident. Mais avant de conduire de telles analyses, il n’est pas inutile d’évoquer quelques éléments concernant l’histoire linguistique du Japon.

0.La culture langagière au Japon

Si la question des origines de la langue japonaise fait controverse, plusieurs constats peuvent être faits. Tout d’abord la langue japonaise, qu’il soit question de la langue classique bungo 文語 ou de la langue moderne gendaigo 現代語, est fort différente de la langue chinoise, qu’il s’agisse ou non de la langue classique. Par ailleurs, nous ne connaissons nullement ce que put être la langue japonaise avant toute influence chinoise. Aussi, l’introduction au Japon de l’écriture chinoise fut consentie et étroitement liée à l’introduction au Japon de la culture lettrée de langue chinoise. Cette introduction prit place au sein des relations qu’entretenait le Japon avec les royaumes coréens ainsi qu’avec la Chine des Tang (618-907). Le Kojiki 古事記 (Chronique des choses anciennes) qui date de 712 recouvre, comme l’indique Jean-Noël Robert, « une profonde osmose des deux langues »3. Dans les faits, la culture écrite japonaise classique faisait cohabiter deux langues : le chinois classique et le japonais classique. La différence radicale entre celles-ci était cultivée par les lettrés qui allaient jusqu’à proposer des lectures japonaises pour certains termes ou certaines expressions chinoises. Cette double culture langagière perdura jusqu’à l’époque Meiji (1868-1912) avant de décliner progressivement. Son influence culturelle n’en demeure pas moins, aujourd’hui encore, réelle et non négligeable.

La langue chinoise est rendue accessible aux lettrés japonais par l’étude du sino-japonais, le kanbun 漢文, une pratique qui était autrefois familière à tout lettré dans la mesure où être un lettré, c’était connaître les classiques chinois4. À l’époque Nara (710-784) commence à prendre forme la pratique du kanbun. Il aurait été lu à cette époque en prononciation chinoise accompagné d’« une traduction littérale qui est à l’origine5 » du kundoku 訓読 (lecture japonaise). Puis, durant l’époque Heian (794-1185), l’envoi de délégations en Chine s’interrompit et la pratique qui consistait à prononcer les textes en chinois aurait finalement peu ou prou été remplacée par la lecture en japonais6 – le yomikudashi 読み下し. Si la pratique du kanbun débuta effectivement par la lecture de textes venus de Chine, les Japonais eux-mêmes se mirent à rédiger en kanbun. Il en fut par exemple ainsi du moine Dōgen (道元, 1200-1253) dont la production écrite fut rédigée certaines fois en japonais classique, et d’autres fois en kanbun. La pratique de ce dernier perdura longtemps et son déclin fut notamment la conséquence de politiques visant la modernisation, ou pour le dire explicitement l’occidentalisation volontaire, du Japon. Le kanbun demeura jusqu’au début du XXe siècle une pratique active. S’intéresser aujourd’hui à l’histoire des idées au Japon requiert de pouvoir en lire la production écrite ou, a minima, de pouvoir comprendre et interpréter avec justesse des formules anciennes mobilisées par des auteurs modernes, voire contemporains.

Parallèlement au kanbun, était utilisée une langue que nous appelons bungo 文語 (langue littéraire), communément appelée « japonais classique ». Il s’agit d’une langue autochtone dont les structures grammaticales et syntaxiques sont radicalement différentes de celles du chinois classique. Cette langue, qui n’était pas l’apanage des milieux lettrés, devint néanmoins la langue d’expression privilégiée pour la poésie – comme le waka 和歌, poèmes de 31 mores, ou le haiku 俳句, poèmes courts de 17 mores – et pour le roman – comme c’est le cas au début du XIe siècle du célèbre Genji monogatari 源氏物語 (Le Dit du Genji) de Murasaki Shikibu (紫式部, v. 973- v. 1014).

Concernant l’écriture, le kanbun était rédigé en caractères chinois – accompagnés de kunten (訓点, signes de lecture) pour en faciliter la lecture. Le bungo était, quant à lui, rédigé à l’aide de syllabaires – hiragana 平仮名 et katakana 片仮名 – et de caractères chinois. Dans les textes en bungo, les caractères chinois pouvaient, selon le type de texte et la tradition à laquelle il était lié, être lus de différentes manières. Ces lectures formaient deux grandes catégories de lecture : les lectures dites kun’yomi 訓読み (lecture japonaise) et les lectures sino-japonaises dites on’yomi 音読み (lecture phonétique). Les lectures on’yomi se divisaient elles-mêmes en plusieurs lectures correspondant à différentes périodes d’introduction au Japon de celles-ci, mais également à des traditions de pensée différentes. Ainsi, un même caractère était par exemple lu différemment s’il s’agissait d’un texte confucéen ou bouddhique. Des distinctions dans les lectures pouvaient également exister au sein même de ces traditions de pensée. Ces caractéristiques du bungo, concernant son écriture ou sa prononciation, allaient perdurer dans la langue moderne – à ceci près que le nombre de kana et de caractères serait réduit.

L’évolution de ce système jusqu’à la langue japonaise telle que nous la connaissons aujourd’hui ne se fit que relativement tard. Au XVIIIe siècle, le penseur Ogyū Sorai 荻生徂徠 (1666-1728) propose dans un ouvrage de 1715, le Yakubun sentei 訳文筌蹄 (Guide pour la traduction du kanbun) que soient traduits dans le japonais de l’époque les textes rédigés en sino-japonais7. Bien qu’en consultant les étagères des librairies au Japon, nous ne pouvons que constater, vu le nombre d’ouvrages traduits du kanbun au japonais moderne, que cette idée fit des émules, elle ne sonna pas le glas de la double culture langagière japonaise. Après Ogyū Sorai, les débats se poursuivirent avec notamment, durant l’époque Meiji (1868-1912), le mouvement pour l’unification de la langue parlée et de la langue écrite, genbun’icchi 言文一致.

La pratique du kanbun, qui ne fut plus l’un des fondements de la scolarité, déclina progressivement. Il n’en demeure pas moins que cette double culture langagière, qui joue aujourd’hui encore un rôle non négligeable au sein des milieux érudits, eut un rôle essentiel dans la constitution du vocabulaire philosophique au Japon. Ce fut notamment le cas de la constitution des équivalents japonais des concepts de « philosophie », « nature » et « métaphysique ».

0.Philosophie

Le terme de philosophie apparaît au Japon dans la deuxième moitié du XVIe siècle. Il se trouve dans une traduction partielle de la Légende des Saints intitulée Extraits des œuvres des Saints (Sanctos no go saguio no uchi nuqigaqi)8. Celle-ci fut publiée en 1591 par les presses jésuites de Kazusa, installées en 1590, qui amorçaient alors un travail de publication d’ouvrages ayant trait à la chrétienté. Ouvrage de langue japonaise rédigé en caractères romains, il note « philosophia » pour philosophie et « philosophar » pour philosopher. Il s’agit alors, selon la définition qui en est donnée, de connaître le fondement / l’origine (« conguen », transcription en caractères romains dans cet ouvrage du composé 根元) des choses. Si dans cette définition paraissent alors ignorées les composantes ontologique et logique qui traversent l’histoire de la philosophie en Occident, il n’est pas certain, mais possible, que le terme ou sa définition aient connu une diffusion en dehors des seminario. Et bien que des connaissances philosophiques se diffusent à cette époque, une traduction du terme de philosophie ne s’imposa vraiment qu’à partir du XIXe siècle sous l’impulsion de Nishi Amane 西周 (1829-1897).

Nishi Amane fut un acteur majeur dans l’introduction de la philosophie au Japon. Né dans le bourg féodal de Tsuwano, il reçoit, enfant, une éducation confucianiste et néoconfucianiste comprenant l’étude, dès quatre ans, du Livre de la piété filiale (kōkyū 孝経) et, dès six ans, des quatre livres (shisho 四書) que forment la Grande étude (daigaku 大学), l’Invariable milieu (chūyō 中庸), les Entretiens de Confucius (rongo 論語) et le Mengzi (mōshi 孟子). Devenu fin connaisseur du néoconfucianisme de Zhu Xi (shushi 朱子, 1130-1200) qui défendait une métaphysique faite d’énergie vitale (ch. qi / jp. ki 気) et de principes d’ordre (ch. li / jp. ri 理), il s’adonna à la lecture du penseur Ogyū Sorai 荻生徂徠 (1666-1728) qui prônait un retour à l’antiquité chinoise en faisant fi des écrits et commentaires qui auraient suivi ceux de Confucius (551-479 av. J.-C.). Ce qui écartait bien sûr les écrits de néoconfucéens tels que ceux de Zhu Xi, rejetait l’emphase métaphysique du néoconfucianisme et constituait dans le Japon d’alors une rupture qui marqua profondément la pensée de Nishi Amane. Ce dernier s’écartera progressivement du contenu métaphysique que contenaient le confucianisme et le néoconfucianisme, mais aussi, lorsqu’il la rencontrera, du contenu métaphysique de la philosophie occidentale.

En 1853, l’armada américaine, conduite par le Commodore Perry (1794-1858), enjoint le Japon d’ouvrir ses ports. Envoyé par son seigneur à Edo (actuelle Tōkyō) pour enquêter sur cet évènement, Nishi profite de l’occasion pour se lancer dans l’étude du hollandais, qui était dans le Japon cloisonné d’alors, via les études dites hollandaises (rangaku 蘭学), le vecteur principal des connaissances occidentales. Parti étudier aux Pays-Bas le droit, l’économie, la statistique, la diplomatie, la philosophie et le français, Nishi est étudiant étranger à l’Université de Leyde de 1863 à 1865. Philosophiquement, il s’intéresse au positivisme d’Auguste Comte (1798-1857) qui postulait au sein des savoirs humains la loi des trois états théoriques successifs : théologique, métaphysique et scientifique. Ogyū Sorai et Auguste Comte concourront ainsi au désamour de Nishi pour la métaphysique.

C’est de retour au Japon qu’il s’essaiera à trouver un équivalent du terme de philosophie9. Dans un premier temps, il en fait une simple transcription phonétique en caractères chinois hirosohi 斐鹵蘇比. Il proposera ensuite plusieurs traductions qu’il jugera possibles comme rigaku 理学 (science des principes), kyūrigaku 窮理学 (science scrutant les principes), girigaku 義理学 (science de la moralité et des principes), seirigaku 性理学 (science des principes de la nature), riron 理論 (science des principes), kiken 希賢 (quête de la sagesse) ou bien parmi d’autres encore jugaku 儒学 (confucianisme). Ces traductions renvoyaient toutes, plus ou moins explicitement, au confucianisme puisque comme le remarque Frédéric Girard, Nishi « a vu dans le sage confucéen, comme chez le moine zen d’ailleurs, l’attitude la plus proche de celle du philosophe qui consiste à chercher le principe de la nature des choses10 ». Cependant, Nishi souhaitait distinguer explicitement le confucianisme, d’origine orientale, et la philosophie. Aussi, il cherchait à éviter toute confusion avec d’autres sciences comme la physique (butsurigaku 物理学) ou la physiologie (seirigaku 生理学). Il finira par utiliser le vocable tetsugaku 哲学 (science de la sagesse), expression abrégée de kitetsugaku 希哲学 (science de la recherche de la sagesse), venant d’une autre expression kikyūtetsuchi 希求哲智 (quête de la sagesse). Cette dernière expression est elle-même inspirée de la formule shikiken 士希賢 (lettré recherchant la sagesse) du confucéen Zhou Dunyi (shūton.i 周敦頤, 1017-1073).

0.Nature

Contrairement au mot utilisé pour désigner la philosophie, le terme utilisé pour désigner en japonais la nature – la nature environnante – ne relève pas exclusivement d’une tentative de traduction d’un terme occidental. Son origine est à rechercher en Chine. Désignée par le vocable zìrán 自然 (ce qui est ainsi de lui-même, spontanément), sa signification d’origine taoïste se construisit par contraste avec le terme confucéen xìng (性) qui désigne la nature intrinsèque, la nature innée11.

Au Japon, l’occurrence la plus ancienne du vocable chinois zìrán 自然, alors prononcé jinen, figure dit-on dans deux ouvrages du VIIIe siècle12 intitulés Fudoki 風土記 (Chroniques du milieu [japonais]) et le Man’yōshū 万葉集 (Recueil de dix mille feuilles). Les Fudoki sont des chroniques censées rapporter, à la demande de l’impératrice Genmei 元明 (661-721), l’histoire, les coutumes, les traditions, la géographie ou encore certains des mythes et légendes qui avaient cours dans les provinces du Japon. Le Man’yōshū n’est autre que la première anthologie de waka 和歌. C’est chez le moine fondateur de l’école bouddhique japonaise Shingon 真言, le célèbre Kūkai (空海, 774-835), que nous trouvons le premier usage au Japon de jinen dans un contexte qui serait celui de l’histoire des idées. Dans le Himitsu mandara jūjūshinron 秘密曼荼羅十住心論 (Les dix demeures du mental du mandala précieux) qui date de 830, Kūkai fait usage de ce terme comme traduction du sanskrit svabhāva – habituellement traduit en sino-japonais jishō 自性 – et désigne ainsi la nature propre des choses. Néanmoins, pour Kūkai, il s’agit de la même chose que ce que désigne zìrán chez les taoïstes Laozi (VIe siècle av. J.-C.) et Zhuangzi (IVe siècle av. J.-C.). Il est ainsi question de ce qui est ainsi de lui-même, spontanément. Dans son Jinen hōni 自然法爾 (La nature spontanée), le moine Shinran (親鸞, 1173-1262), fondateur de l’école bouddhique japonaise du Jōdo Shinshū 浄土真宗, invite à la lecture japonaise du composé jinen 自然 par l’expression verbale onozukara shikaru 自ずから然る (fait d’être dans un état de spontanéité faisant abstraction de tout artifice), ce qui imposera cette lecture auprès des sphères intellectuelles nippones.

C’est à travers les études hollandaises (rangaku 蘭学) que le composé shizen 自然 en vient à signifier nature. En 1796 est publié au Japon le Harumawage (波留麻和解), une traduction en japonais du dictionnaire hollandais-français de François Halma (1653-1722), dans lequel le hollandais natuur est traduit shizen 自然. La diffusion plus importante de dictionnaires hollandais-japonais, comme le Yakuken (訳鍵) de Fujibayashi Fuzan (藤林普山, 1781-1836) datant de 1810, qui associaient shizen 自然 et nature, contribua à fixer l’usage et ce, malgré la concurrence de traductions telles que zōka (造化, création) ou tenchi (天地, litt. le ciel et la terre, c’est-à-dire le monde).

Aujourd’hui, le composé 自然 conserve en japonais son ambivalence avec son bassin sémantique taoïque renvoyant au caractère spontané et autonome de la nature, sa signification bouddhique en tant que nature propre des choses jishō自性 (svabhāva), et son sens occidental en tant que nature, et dans des considérations modernes, en tant que nature objectivée. Cette ambivalence permet à un auteur comme Augustin Berque de reprendre à son compte une partie du patrimoine sémantique sino-japonais de ce vocable en proposant la conception d’une science naturante, shizengaku 自然学13. En outre, le chinois également mobilise de nos jours le composé 自然 pour désigner la nature.

0.Métaphysique

Dans le Classique des mutations (Ekikyō 易経), recueil de textes de nature divinatoire dont le contenu se serait stabilisé sous les dynasties des Han (206 av. J.-C.- 220 apr. J.-C.), il peut être lu que : « Ce qui est au-delà des formes (keijijō 形而上) s’appelle Dao ; ce qui est en-deçà des formes (keijika 形而下) s’appelle objets concrets14. »

Dans le Japon de l’époque d’Edo (1603-1867), les composés keijijō et keijika apparaissent dans un ouvrage d’Arai Hakuseki (新井白石, 1657-1725) rédigé dans les années 1710, le Seiyō kibun (西洋紀聞), une étude en trois volumes de l’Occident basée sur des entretiens d’Arai Hakuseki avec le missionnaire jésuite Giovanni Battista Sidotti (1668-1714). Ces deux composés figurent également dans le Taigiroku (大疑録), un ouvrage de 1714 du néoconfucéen Kaibara Ekiken (貝原益軒, 1630-1714), où il est question de ce qui est en amont des formes (keijijō 形而上) et de ce qui se trouve en aval des formes (keijika 形而下) dans la perspective du Classique des Mutations. Dans son carnet de notes personnel (Bunken manroku 聞見漫録), le hollandisant Takano Chōei (高野長英, 1804-1850)15 parle de la science de ce qui est au-delà des formes (keijijō no gaku 形而上の学), c’est-à-dire celle qu’aborde le Classique des Mutations, et de celle qui traite de ce qui se trouve en-deçà des formes (keijika no gaku 形而下の学), c’est-à-dire le sensible, le physique, renvoyant ainsi aux sciences occidentales. Progressivement, plusieurs traductions concurrentes seront proposées pour métaphysique comme seirigaku 性理学 (science des principes de la nature) dont le terme sera ensuite utilisé par Nishi pour désigner la psychologie, usage qui ne perdurera pas puisque le terme actuel pour désigner la psychologie est shinrigaku 心理学 (science des principes du mental).

Nishi Amane lui-même proposera plusieurs traductions pour le terme de métaphysique. En 1870 dans son Hyakugaku renkan (百学連環, Panorama de toutes les sciences), il propose l’expression butsurigai no gaku 物理外ノ学, science de ce qui est au-delà du physique. Conforme à son désamour pour le propos métaphysique, cette formulation tendait à isoler le métaphysique du physique. Plusieurs traductions viendront ensuite sous sa plume comme chōrigaku 超理学, science au-delà des principes, mukeirigaku 無形理学, science des principes du sans forme, ou encore rigaku 理学, science des principes. Nous voyons bien que dans ses traductions, Nishi s’essayait à rendre les deux composantes du terme de métaphysique que sont « méta » et « physique ». Dans son Seisei hatsu’un (生性発蘊, Fondements de la physiologie et de la psychologie), rédigé entre 1871 et 1873, il écrit lui-même que les métaphysiciens (chōrigakuka 超理学家) traitent des principes (ri 理) de ce qui est au-delà des formes (keijijō 形而上)16.

Finalement, faisant reposer son contenu sur des travaux et usages antérieurs, le Tetsugaku jii (哲学字彙, Vocabulaire de la philosophie) dirigé par Inoue Tetsujirō (井上哲次郎, 1855-1944), contribua en 1881 à fixer ce qui était probablement déjà l’usage : traduire le terme de métaphysique par keijijōgaku 形而上学, la science de ce qui est au-delà des formes. Une traduction qui doit beaucoup au Classique des Mutations et que la Chine reprendra pour désigner elle aussi la métaphysique.

0.Conclusion

Reprenant une formule ancienne signifiant « âme japonaise, génie chinois » wakon kansai 和魂漢才, qui notait et entretenait à la fois l’importance pour le Japon de la culture lettrée chinoise, Fukuzawa Yukichi (福沢諭吉, 1835-1901), un intellectuel japonais proposa la formule « âme japonaise, génie occidental » wakon yōsai 和魂洋才. C’est dire l’importance que revêtaient les savoirs occidentaux pour les élites intellectuelles d’alors. Les élites intellectuelles japonaises cherchaient activement à assimiler les savoirs occidentaux, parmi lesquels la philosophie. Si, dans un premier temps, les élites politiques de l’époque d’Edo furent, pour certaines d’entre elles, réticentes à cette occidentalisation possible du Japon, celles de l’époque Meiji y furent grandement favorables. Elles visaient la modernisation du pays principalement par crainte que le Japon ne finisse par être colonisé ou annexé par une autre puissance. Crainte mêlée d’intérêt, telles sont de longue date les relations du Japon à la Chine et du Japon à l’Occident. Peut-être est-ce là l’une des clefs pour lire l’actualité extrême-orientale ?

Notes et références

  • 1 Comme le veut l’usage, les anthroponymes d’Asie orientale seront donnés dans leur ordre normal : nom puis prénom. Les noms propres chinois seront d’abord donnés dans leur transcription d’usage depuis le chinois, puis entre parenthèses sera indiquée la transcription japonaise. Nos transcriptions du japonais sont celles du système Hepburn modifié, celles du chinois du système pinyin.
  • 2 Le terme de milieu est ici à entendre, comme explicité par Berque, dans sa dimension écologique, technique et symbolique. Il prend en compte tant l’historicité que la spatialité inhérente aux milieux. Voir à ce propos : Augustin Berque, Écoumène : introduction à l’étude des milieux humains (2000), Paris, Belin, 2009, p. 157.
  • 3 Jean-Noël Robert, « La hiéroglossie japonaise », leçon inaugurale prononcée le 2 février 2012, Paris, Collège de France, 2012, [en ligne], http://books.openedition.org/cdf/551#annexdocs.
  • 4 Notre propos est librement inspiré de la préface du manuel suivant : Jean-Noël Robert, Lectures élémentaires en style sino-japonais (kanbun), Paris, Université Paris-VII, 1986, p. 1-7.
  • 5 Ibid., p. 1.
  • 6 Ibid., p. 2.
  • 7 Voir à ce propos Natalia Teplova, « Traduction et politique langagière au Japon : de l’‘‘ouverture au monde’’ à la ‘‘mondialisation” », Meta : journal des traducteurs / Meta: Translators’ Journal, vol. 51, n° 4 (2006), p. 760 ; Uehara Mayuko, « The Philosophy of Translation: From Nishida Kitarō to Ogyū Sorai », Essays in Japanese Philosophy, vol. 7 (2010), p. 305-319.
  • 8 Voir les documents suivants : Frédéric Girard, « En quel sens peut-on parler de philosophie au Japon ? », dans Cipango : cahiers d’études japonaises, n°2 (1993), p. 116-117 ; Miyanaga Takashi 宮永孝, Seiyōtetsugaku denraikō : muromachi jidaimakki kara meijiki made 西洋哲学伝来考 : 室町時代末期から明治期まで (Réflexions sur l’introduction de la philosophie occidentale : de la fin de l’époque Muromachi à l’époque Meiji), Tōkyō, Hōseidaigaku shakaigakubugakkai 法政大学社会学部学会, 2005, p. 25-28 ; Miyanaga Takashi 宮永孝, Seiyōtetsugaku denraishōshi 西洋哲学伝来小史 (Petite histoire de l’introduction de la philosophie occidentale), Tōkyō, Hōseidaigaku shakaigakubugakkai 法政大学社会学部学会, 2010, p. 2-5.
  • 9 Nous proposons ici une synthèse de plusieurs travaux : Frédéric Girard, « En quel sens peut-on parler de philosophie au Japon ? », op. cit., p. 116-117 ; Uehara Mayuko, « La tâche du traducteur en philosophie dans le Japon moderne », Essays in Japanese Philosophy, n°3 (2008), p. 284-286 ; Ishizuka Masahide 石塚正英, Shibata Takayuki 柴田隆行, Tetsugaku – shisō hon.yakugo jiten 哲学・思想翻訳語辞典 (Dictionnaire des termes traduits de la philosophie et de la pensée), Tōkyō, Ronsōsha 論創社, 2013, p. 209-210.
  • 10 Frédéric Girard, « En quel sens peut-on parler de philosophie au Japon ? », op. cit., p. 116.
  • 11 Voir à ce propos : Kristofer Schipper, « Nature. 性 xìng. 自然 zìrán », dans Pierre Legendre [dir.], Tour du monde des concepts, Paris, Fayard, 2013, p. 137-141.
  • 12 Le présent propos est constitué à partir du dictionnaire suivant : Hiromatsu Wataru 廣松渉, Iwanami tetsugaku – shisō jiten 岩波哲学・思想辞典 (Dictionnaire de la philosophie et de la pensée [de l’éditeur] Iwanami), Tōkyō, Iwanami shoten 岩波書店, 1998, p. 639-640.
  • 13 Augustin Berque, Poétique de la Terre. Histoire naturelle et histoire humaine, essai de mésologie, Paris, Belin, 2014, p. 199-200.
  • 14 Nous reprenons pour cette formule célèbre la traduction et le commentaire d’Anne Cheng. Nous ajoutons simplement les graphies ainsi que les lectures japonaises. Voir : Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, 1997, p. 282-285.
  • 15 Sur cette figure des études hollandaises, voir : Frédéric Girard, « Les théories des philosophes occidentaux (1836). La première histoire épistémique de la philosophie occidentale en japonais, par Takano Chōei », Ebisu [en ligne], n° 51 (2014), http://ebisu.revues.org/1480 [consulté le 22 juin 2015].
  • 16 Cité dans le Dictionnaire des termes traduits de la philosophie et de la pensée, op. cit., p. 89.

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